کدهاي جاوا اسکريپت
دانلود كتاب
دانلود موزيك
دانلود کارتون
گوناگون
تجارت الكترونيك
 
 
تبليغات تصويري
مبل هاي عجيب و زيبا را به نرخ توليدي تهيه کنيد
بازي آنلاين و فکري لرد ها
 

 
 
 
 
  ظهور و افول تمدن‌ها

سيري در آراي ابن خلدون
جهانداد معماريان

متناسب با تحولات فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي كه در اروپا رخ داد، جامعه شناساني پديدار شدند كه در مشرق زمين نظير آنها يافت نمي شود. در ميان فيلسوفان مسلمان به جز ابونصر محمدبن طرخان فارابي، كسي به اجتماعيات، آن چنان كه شايسته است، نپرداخت. اما ظهور ابن خلدون در سال ۷۳۲ قمري در تونس اين كاستي را جبران كرد.
ابن خلدون را در تمدن اسلامي مي توان نمايانگر تحولي فكري و اجتماعي دانست؛ تحولي كه او را به دنياي جديد متصل مي كند. امروزه در پرتو تفكرات او مسائل تاريخي گذشته و اكنون را مي توان روشن تر يافت. مهم ترين قسمت كتاب تاريخ ابن خلدون، كه سبب شهرت وي و بحث ها و بررسي هاي فراواني شد، «مقدمه» وي است كه نام كامل آن «العبر و ديوان المبتدا و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر» است. مطرح شدن «مقدمه» در ميان صاحب نظران علوم اجتماعي، تحسين هاي فراواني را برانگيخت؛ چنانكه «توين بي» مي گويد «مقدمه» حاوي درك و ابداع فلسفه اي براي تاريخ است كه درنوع خود و در همه روزگاران از بزرگ ترين كارهاي بشر است. همچنين گفته اند كه ابن خلدون تاريخ را به شيوه اي مطالعه كرده و مفهومي ازآن به دست داده كه كليات آن با شيوه و مفهوم امروزي آن منطبق است و نظراتش اكنون هم كاملاًً مورد توجه است(۲).
آنچه «مقدمه» را فراتر از كار كساني چون طبري، مسعودي و ابن اثير مي نهد، تأسيس دانشي ابتكاري است كه ابن خلدون آن را «علم عمران» مي نامد. در نگرش ابن خلدون مورخان نبايد به حوادث تاريخي اكتفا كنند، بلكه بايد از ظاهر حوادث عبور كنند و به باطن دست يابند. اين ملاحظه را مي توان از عنوان كتاب استنباط كرد: «العبر» جمع مكسر عربي به معني «عبرت» و از ماده «عبور» است. از اين رو عنصر تعقل در تاريخ نقش به سزايي مي يابد. تحقيق درباطن حوادث همان جست وجوي دقيق براي يافتن علل آنهاست و چون از كيفيات وقايع و علل حقيقي آنها بحث كنيد، به ناچار، وارد خصلت «علمي» تاريخ شده ايد. ابن خلدون ماهيت تاريخ را همين كشف طبايع امور مي داند كه در پرتو «علم عمران» صورت مي گيرد؛ بنابراين موضوع اساسي مقدمه، تدوين اصول و قوانين علم الاجتماع است.
به زعم ابن خلدون، تاريخ نقل پاره اي از حوادث و داستان ها نيست، بلكه شرح ظهور و افول تمدن انساني است. تاريخ، سندي است كه به منظور ارزيابي جامعه بزرگ بشري در شمار فنون و علوم محسوب مي شود. او اجتماع بشري را داراي طبيعتي خاص و ماهيتي مستقل مي داند كه مي توان قوانين آن را كشف كرد و چنين كاري از عهده «علم عمران» بر مي آيد. ابن خلدون «عمران» را چنين تعريف مي كند: «اجتماع نوع انسان ضروري است و حكيمان اين معني را بدين سان تعبير كنند كه انسان داراي سرشت مدني است؛ يعني ناگزير است اجتماع تشكيل دهد كه در اصطلاح ايشان آن را مدنيت گويند و معني عمران همين است» . «عمران» در لغت به معناي كشت كردن، آباد ساختن، سكونت گزيدن، زيستن، تأسيس كردن و معاشرت كردن است. تعدد معاني اين كلمه حكايت از مفاهيم اجتماعي، انساني، فرهنگي و جغرافيايي دارد.
روزنتال براي ترجمه «عمران» از كلمه «تمدن» بهره جسته است؛ از اين رو مي تون مسائل فرهنگي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي را مترادف عمران، دانست. ابن خلدون از درون تاريخ، علم عمران را استخراج مي كند و بدين سان قوانين و اصول علم تاريخ را كشف مي كند. آنجا كه از حركت تاريخي سخن مي گويد و از مرحله بدويت شروع مي كند تا به مرحله تمدن مي رسد، نشان مي دهد كه براي حركت تاريخي معنايي قائل است؛ از اين رو به دنبال كشف قانونمندي هاي جامعه و تاريخ بر مي آيد؛ چون در نظر وي «تمدن و عمران داراي طبايع خاصي است كه مي توان اخبار را بدان ها رجوع داد و روايات و اخبار را برآنها عرضه كرد» و طبيعت اجتماع چيزي جز قانونمندي جامعه نيست. تمام كوشش ابن خلدون اين است كه اين طبايع (قانونمندي ها) را كشف كند و ارتباط آنها را با يكديگر معلوم سازد.
با كمي تأمل، با توجه به تعبير فوق از فلسفه تاريخ ، مي توان ابن خلدون را نيز «فيلسوف تاريخ» دانست؛ چون وي روند تاريخ را، دست كم در جوامع قبيله اي بربرها و عرب ها، كشف و تدوين كرده است، اما بر خلاف آن دسته از فيلسوفان تاريخ كه بنابر روش تعقلي قياسي، اصولي را درباره تاريخ مي پرورانند، ابن خلدون فلسفه خود را بر واقعيت بنا مي كند و از واقعيات به اصول كلي مي رسد و فلسفه تاريخ را از حالت انتزاعي بيرون مي آورد (۳).
در ميان اصطلاحاتي كه ابن خلدون براي تشريح «علم عمران» استفاده مي كند، «عصبيت» از اهميت بسزايي برخوردار است. به تعبيري مي توان گفت او بسياري ازمباحث «مقدمه» را برمحور «عصبيت» متمركز ساخته است. عصبيت در لغت به معناي «خويشاوندي» و «طرفداري» است. اين واژه برگرفته از «عصبه» به معناي «قوم و خويش» است. عصبيت از نظر ابن خلدون حسب و نسب، افتخار اباء و اجدادي، اتحاد و همبستگي بين خويشان و اقربا و خلاصه معاني مختلفي را مستفاد مي كند و نمي توان براي عصبيت تعريفي جامع ومانع تدوين كرد؛ زيرا داراي ابعاد مختلفي است كه بنابر موضوع معين در خلال رويدادهايي كه در مقدمه عنوان مي شود، ظاهر مي گردد (۴).
جواد طباطبايي «عصبيت» را مفهومي نادقيق مي داند كه موجب شده است مترجمان مقدمه و مفسران آن معادل هايي گوناگوني را پيشنهاد كنند. معادل هاي محتوايي كه براي عصبيت ذكر كرده اند عبارتنداز: شجاعت، دلاوري، دينداري، اخلاق، پيوندهاي و پيوستگي هاي خوني، روح آزادي و آزادگي، فطرت سالم و پاك، بزرگواري و بخشندگي و شهادت و بي باكي. برخي عصبيت را محور تبيين حركت هاي تاريخي و راز صعود و سقوط نظام هاي سياسي و اجتماعي معرفي كرده اند. عصبيت، علت فاعلي عمران است كه باعث تشكيل دولت مي گردد؛ زيرا علت هاي مادي و صوري بدون علت فاعلي وجود پيدا نخواهند كرد. پس «همين كه طبيعت آدمي عمران را به وجود مي آورد، نخستين علتي كه بر دگرگوني ها و جنبش هاي عمران حكمفرمايي مي كند، عصبيت است و قدرتي كه دارد علت فاعلي است» (۵).
ابن خلدون عصبيت را ناشي از عوامل مختلفي مي داند كه يكي از مهم ترين آنها، اشتراك درنسبت است؛ زيرا چنين پيوندي در ميان انسان ها طبيعي است. چنين عاملي ميان اقوام بياباني و بدوي شدت وحدّت بيشتري دارد. چنين مواردي موجب شد كه برخي معتقد شوند «مفهوم عصبيت از نظريه طبيعت گونه برداري شده است» . بنابراين عصبيت يك مفهوم طبيعي است، آن گونه كه ارسطو انسان را مدني بالطبع مي دانست. منشأ ديگر عصبيت، را بايد دين دانست كه موجب پيوند و اتحاد افراد مختلف جامعه مي گردد.چنان كه اسلام عصبيت هاي پراكنده و متشتت عرب جاهلي را با هم متحد ساخت و موجب تأسيس حكومت در ميان آنان گرديد و به آنان قدرتي در حد بزرگ ترين قدرت هاي زمان اعطا كرد.
نكته قابل ذكر اين است كه «دعوت ديني هم بدون عصبتي انجام نمي يابد» و طريق پيامبران دردعوت مردم به سوي خدا نيز بر همين اصل متكي است. از طرف ديگر، دعوت دين يكي از عوامل تشكيل دولت هاست و «دعوت ديني، نيروي اساسي ديگري بر نيروي عصبيت مي افزايد كه از مايه ها و بسيج هاي تشكيل دولت به شمار مي رفت» و اين باعث يكي شدن عصبيت ها مي گردد و نفاق و جنگ هاي قبيله اي را از بين مي برد؛تشتتي را كه در اجتماع است به وحدت تبديل مي كند؛ تضاد درون جامعه را به يكدلي مبدل مي سازد و راه را براي حاكميت بر جامعه همواره مي كند، بدون اين كه به زور بر نزديكان استوار باشد. عصبيت بيش از آن كه باسلطه و اجبار ارتباط داشته باشد، به عناصر فعال و مستقيم رضايت مربوط است كه باعث مي شود افراد يك عصبيت در جهت تحميل سلطه بر ديگران ورياست و فرمانروايي بر ساير عصبيت ها يكرنگ و يكدل شوند و از تشتت و تفرقه بپرهيزد.
از نظر ابن خلدون عصبيت مهم ترين عنصر شكل كيري اجتماع و اساس تشكيل دولت است كه مردم را به يكديگر متصل ساخته، آنان را براي همياري و تعاون و همكاري آماده مي كند و به سوي كسب قدرت سياسي هدايتشان مي سازد. ابن خلدون هر پيروزي را نشانه و نتيجه عصبيت مي داند: «رياست جز به وسيله قدرت و غلبه به دست نمي آيد و غلبه هم تنها از راه عصبيت حاصل مي شود» (۶)، به زعم ابن خلدون بين عصبيت و دين رابطه مستقيم وجود دارد و بدين صورت نقش اين دو عامل اساسي را در شكل گيري تمدن بازگو مي كند: «ازيك طرف دين بر نيروي عصبيت مي افزايد و از طرف ديگر هر ديني براي پيشرفت خود بايد متكي به عصبيت باشد. ديني كه بعد از عصبيتي طبيعي مي آيد و بر شالوده آن استوار است، نيرومندترين عامل در پديد آوردن تمدن است و احكام آن مؤثر ترين وسيله براي حفظ آن است» (۷).
بنابراين مي توان نظر ابن خلدون را تا حدي با نظريه «همبستگي» دوركيم همانند دانست. همبستگي نزد دوركيم و عصبيت نزد ابن خلدون در شناخت روح جمعي به كار مي روند. مؤلفه هايي كه ابن خلدون براي روحيه ديني ذكر مي كند عبارتند از: اتحاد، نظم و هماهنگي، تعاون و از بين بردن كينه و عداوت. از طرف ديگر با تأكيد بر تقوا، زهد، خلوص، ايمان، امر به معروف و نهي از منكر، جلوي مفاسد اخلاقي را مي گيرد و جامعه را به سوي تعالي سوق مي دهد.
اما برخي از مفسران ابن خلدون بر اين باورند كه سير افول و انحطاط تمدن در نگرش وي اجتناب ناپذير است و مواردي چند از «مقدمه» را ذكر مي كند تا شاهدي براي مدعا خود فراهم كرده باشند. اما از لابه لاي «مقدمه» مي توان چنين استنباط كرد كه ابن خلدون راه حلي براي اين بحران (انحطاط تمدن) نشان مي دهد. او معتقد است كه اگر قدرت مبتني بر عصبيت ديني باشد، زوال ناپذير است؛ بنابراين، تأييد حكومت ديني مي تواند به عنوان راه حلي عملي ابن خلدون تلقي گردد؛ چرا كه به گفته وي چنين حكومتي خير دنيا و آخرت را تأمين مي كند: «.... اگر اين گونه قوانين از جانب خردمندان وبزرگان ورجال بصير و آگاه دولت، وضع و اجرا گردد، چنين سياستي را سياست عقل گويند و هرگاه از سوي خدا به وسيله شارعي بر مردم فرض و واجب گردد، آن را سياست ديني خوانند و چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود؛ زيرا مقصود از آفرينش بشر، فقط زندگي دنيوي آنان نبوده كه باطل و بي فايده است؛ زيرا غايت آن مرگ و نابودي است» (۸).
تأكيد ابن خلدون بر تشكيل حكومت شرعي به اين دليل است كه در پناه چنين حكومتي، ارزش هاي اخلاقي احيا مي شوند، همبستگي اجتماعي قوت مي يابد؛ تجمل پرستي جايش را به سادگي، و خود كامگي جايش رابه حكومت خدا و صالحان مي دهد؛ مسئوليت ها به مردم واگذار مي شود و همه در امور حكومتي به حساب مي آيند و از انحطاط حكومت جلوگيري مي شود.
تأكيد ابن خلدون بر رعايت ارزش هاي ديني، به عنوان ارزش هاي مشترك بين افراد جامعه، نظريه وي را به تالكوت پارسونز نزديك مي سازد كه علت بقاي جامعه را وحدت ناشي از ارزش هاي مشترك مي داند؛ چون ارزش ها عوامل مستقلي هستند كه سازماندهي يك جامعه را شكل مي بخشندو در حد پذيرش آنها توسط افراد، مبنايي براي ايجاد انتظارات مشتر ك و معياري براي هدايت و تنظيم رفتار فراهم مي كنند؛ افراد را مجهز به درك وقايع مي گردانند و آنها را قادر مي سازند تا معيارهايي براي رفتار خاص در موقعيت خاص بيابند.
بنابراين اگر ارزش هاي يك جامعه مقبوليت عام و مطلق پيدا كنند، به اين معناست كه افراد آن جامعه اجتماع پذير شده اند و از كج روي و انحراف، به دليل قبول آن ارزش ها، دوري مي جويند، چون كسب موقعيت و مقبوليت اجتماعي نيز در گرو رعايت آن ارزش هاست. اما علي رغم وجود ارزش هاي مشترك، گاه به علل مختلفي، چون آموزش ناكافي، تعارض نقش ها و وجود ارزش ها متعارض، ممكن است كجرويي هايي در جامعه پديد آيد، اين امر بايد توسط مكانيسم هاي كنترل و نظارت اجتماعي اصلاح شود و افراد به طور مستمر به طرف ارزش هاي مورد قبول جامعه (به قول ابن خلدون به طرف ارزش هاي ديني) خوانده شوند تا تباهي و عدم تعادلي در جامعه رخ ندهد (۹).

پي نوشت ها
۱. الحصري، ساطع، دراسات عن المقدمه ابن خلدون، طبعه موسعه (القاهره) دار المعارف، ص۲۶.
۲. ايولاگوست، جهان بيني ابن خلدون، ترجمه مظفر مهدوي، شركت سهامي انتشار، صص۲۲۳-۲۲۵.
۳. سهيلا صادقي، بررسي جامعه شناختي تئوري انحطاط در نظريات ابن خلدون، اميركبير، ص۸۶.
۴. تقي آزاد ارمكي، انديشه اجتماعي متفكران مسلمان، سروش، ص۳۱۷.
۵. محسن مهدي، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودي، انتشارات آموز انقلاب اسلامي، ص۳۲۷.
۶. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ص۲۴۹.
۷. فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص۲۵۷.
۸. مقدمه ابن خلدون، ص۳۶۴.
۹. بررسي جامعه شناختي تئوري انحطاط در نظريات ابن خلدون ۱۸۶.

منبع : پارس نايس
www.parsnice26.com
 

 

 

 

 

 

     
Copyright (C) 2007-2017 parsnice25.com All rights reserved
کليه حقوق سايت پارس نايس متعلق به شرکت { پارس نايس انيميشن } مي باشد . طبق قوانين کپي رايت هرگونه نسخه برداري و کپي از مطالب و مقالات سايت ممنوع مي باشد
دانلودفار  | عکس و تصاوير | بازي آنلاين فضايي | خريد مبلمان منزل  | پارس نايس | کالا - شاپ